《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》以一一對應的方式，結合胡塞爾的其他著(zhù)作及手稿，對《笛卡爾式的沉思》這一20世紀著(zhù)名哲學(xué)家胡塞爾的經(jīng)典現象學(xué)導論著(zhù)作中的五篇沉思予以細致的分析說(shuō)明，就其中所涉及的現象學(xué)的重要問(wèn)題進(jìn)行了嚴謹的討論與梳理，并且剖析了胡塞爾現象學(xué)研究中心所特有的概念、術(shù)語(yǔ)。該書(shū)簡(jiǎn)潔明快，很大程度上克服了《沉思》的艱澀煩雜，是一部經(jīng)典“先驗現象學(xué)的導論”的優(yōu)秀導讀本，西方學(xué)界和西方哲學(xué)讀者都對此書(shū)給予很高的評價(jià)。

作者：A.D.史密斯，英國人，薩塞克斯大學(xué)哲學(xué)系教授，研究領(lǐng)域包括：哲學(xué)史、現象學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)等。

譯者：趙玉蘭，畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，獲博士學(xué)位，現為中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。譯著(zhù)有《馬克思與馬克思主義》等。

譯序

前言

譯文與引文說(shuō)明

胡塞爾著(zhù)作名稱(chēng)縮略表

導論（第1―2節）

哲學(xué)的“理念”

胡塞爾與笛卡爾

第一章?第一沉思（第3―11節）

懸擱與先驗還原

對象的構造

先驗現象學(xué)與心理學(xué)

自明性與直觀(guān)

“笛卡爾式的道路”

第二章?第二沉思（第12―22節）

意向性

視域的概念

“感覺(jué)主義”與感覺(jué)材料理論

時(shí)間意識與質(zhì)素

意向分析

第三章?第四沉思（的大部分）（第30―39節）

自我，人格，單子

靜態(tài)現象學(xué)與發(fā)生現象學(xué)

主動(dòng)綜合與被動(dòng)綜合

本質(zhì)現象學(xué)與思想的本質(zhì)

奠基

先驗本能與“沖動(dòng)意向性”

第四章?第三沉思與第四沉思的一部分（第

23―29、40―41節）

實(shí)在性與理性

世界

作為“觀(guān)念”的實(shí)在性

實(shí)在性與客觀(guān)性

胡塞爾的觀(guān)念論

胡塞爾對觀(guān)念論的證明

理論科學(xué)與生活世界

胡塞爾的形而上學(xué)

第五章?第五沉思（第42―62節）

本己性領(lǐng)域

身體

同感

交互主體性

同感：更廣闊的圖景

胡塞爾關(guān)于同感的論述的地位與范圍

結語(yǔ)（第63―64節）

附錄

參考文獻

索引

前?言

《笛卡爾式的沉思》（Cartesian Meditations）是胡塞爾（Husserl） 被最為廣泛閱讀的著(zhù)作，這一點(diǎn)并不令人吃驚。該書(shū)短小簡(jiǎn)潔，平 裝本隨處可得，而它的副標題—“現象學(xué)導論”（An Introduction to Phenomenology）—則向我們允諾了現象學(xué)的可通達性。然而， 作為這樣一部導論性的著(zhù)作，它必須被判定為一次令人沮喪的失 敗。最為惹眼的是，雖然胡塞爾在寫(xiě)作此書(shū)時(shí)已經(jīng)發(fā)展出一套專(zhuān)門(mén) 術(shù)語(yǔ)來(lái)表達他的哲學(xué)，這些術(shù)語(yǔ)在《沉思》中也反復地被使用，但 他通常并不勤于向讀者解釋它們的意義。此外，該書(shū)的言簡(jiǎn)意賅事 實(shí)上也影響了它的可通達性。因為胡塞爾的哲學(xué)精深復雜而又涉及 廣泛，它的各個(gè)部分交錯銜接而密切關(guān)聯(lián)。這樣導致的結果是，即 使他在文本中僅僅著(zhù)力于關(guān)注幾個(gè)基本問(wèn)題，他也仍然不得不反復 提及其思想的其他方面，而這些方面又沒(méi)有進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的論述。這種 情形在胡塞爾這里尤其令人難過(guò)，因為他的哲學(xué)的最重要的、最能 給人以深刻印象的方面之一就是他在分析特定主題時(shí)所孜孜以求的 深度。只有在最后那篇專(zhuān)門(mén)探討一個(gè)單獨主題的沉思中，讀者才得

以對胡塞爾著(zhù)作所普遍具有的深刻性特征窺得一斑。甚至拋開(kāi)所有

這些因素，《笛卡爾式的沉思》也遠遠不盡如人意。胡塞爾畢生都 在為有效地向公眾引介現象學(xué)這個(gè)問(wèn)題而殫精竭慮。因為他堅信， 不僅現象學(xué)是哲學(xué)研究的真正出路，而且投身于現象學(xué)也需要哲學(xué) 家本人的決斷，正如他在某一處所說(shuō)的，這種決斷類(lèi)似于宗教的皈 依（Crisis，140［137］）。1 因此，胡塞爾一再地為引導讀者做出這 種決斷的最佳方式而煩心焦慮?！兜芽柺降某了肌返牡谝黄了?的表述并不能說(shuō)是他的最佳方式之一。但至少基于這些原因，一本 關(guān)于此書(shū)的指南可能會(huì )被證明是有用的。由于《笛卡爾式的沉思》 自身的不足，我在寫(xiě)作這本指南的過(guò)程中不得不反復提及胡塞爾的 其他著(zhù)作，以此來(lái)充實(shí)《沉思》中頻繁出現的難以令人滿(mǎn)意的表 述。唯有如此，這本關(guān)于《笛卡爾式的沉思》的導論才能成為胡塞 爾曾對《沉思》本身所期望的那個(gè)樣子：它應該是關(guān)于一般的先驗 現象學(xué)的適宜的導論。

撰寫(xiě)這本關(guān)于《笛卡爾式的沉思》的導論性著(zhù)作的另外一個(gè) 原因是，它是胡塞爾成熟時(shí)期的一部著(zhù)作。它寫(xiě)于 1929 年，距離 胡塞爾 79 歲的逝世之期還不足十年。這也構成了一個(gè)理由，至少 對于英語(yǔ)世界的讀者來(lái)說(shuō)如此，因為在主宰那個(gè)世界的所謂哲學(xué) 的“分析傳統”中，大多數關(guān)于胡塞爾著(zhù)作的討論都聚焦于其早期

哲學(xué)。這主要是因為，在 20 世紀初期胡塞爾變成了一名觀(guān)念論者，

1　關(guān)于本書(shū)中所使用的胡塞爾著(zhù)作名稱(chēng)的縮寫(xiě)詞的說(shuō)明，參見(jiàn)第ⅹⅶ頁(yè)到第ⅹⅸ

頁(yè)（本書(shū)第 xix 到第 xxiv 頁(yè)。―譯注）的縮略名列表。所注頁(yè)碼前若無(wú)這些縮寫(xiě) 名，則指《笛卡爾式的沉思》一書(shū)本身關(guān)于注釋頁(yè)碼的說(shuō)明，參見(jiàn)“譯文與引文 說(shuō)明”。―原注

這一哲學(xué)立場(chǎng)是為絕大多數的“分析哲學(xué)家”所根本不容的，稍后

我們將看到這一點(diǎn)。因此，胡塞爾在這個(gè)時(shí)期之后的工作都遭到了 冷遇。這既是不幸的，亦是愚蠢的。之所以愚蠢，是因為胡塞爾在 其中期、晚期所不得不說(shuō)的大量?jì)热荻伎梢元毩⒂谀莻€(gè)形而上學(xué)問(wèn) 題而予以評價(jià)。之所以不幸，是因為許多哲學(xué)家的思想會(huì )隨著(zhù)時(shí)間 的推移流逝而極易變得深奧復雜，胡塞爾就是其中之一。雖然有時(shí) 候我會(huì )就胡塞爾立場(chǎng)并未發(fā)生本質(zhì)改變的某些問(wèn)題而談及他的早期 著(zhù)作，但是，本書(shū)無(wú)疑是他成熟哲學(xué)的導論：如他所稱(chēng)的先驗現象 學(xué)的導論。

《笛卡爾式的沉思》是胡塞爾在巴黎，更確切地說(shuō)是在索邦大 學(xué)的笛卡爾階梯教室（Sorbonne’s Amphithéatre Descartes）（用德文） 做的兩篇演說(shuō)的擴充版。雖然胡塞爾這些演說(shuō)的擴充版的法文譯 本在 1931 年就已經(jīng)付梓出版，但是德文版本卻并沒(méi)有在他有生之 年得以問(wèn)世。這是因為，胡塞爾在與助手歐根?芬克（Eugen Fink） 的合作中，隨著(zhù)他繼續研究這些演說(shuō)，他所設想的擴充演說(shuō)的計劃 進(jìn)一步深化，他要撰寫(xiě)一部能夠全面徹底闡述其哲學(xué)的鴻篇巨制。 在 1930 年，當胡塞爾說(shuō)它“將是我畢生的主要著(zhù)作”，待它完成之 日，他將能夠“平靜地死去”時(shí)，他所指的就是這部已經(jīng)計劃好的 著(zhù)作（Schuhmann 1977，p. 361）。1 然而，不久以后，他便放棄了

這項計劃，轉而集中精力撰寫(xiě)另外一部泱泱巨著(zhù)，從而為其哲學(xué)提

1　關(guān)于這一“主要著(zhù)作”如何成形的一些暗示見(jiàn)于歐根?芬克所謂的《笛卡爾的第

六沉思》（芬克，1988）。然而，在這本書(shū)中，芬克對于他與胡塞爾的合作計劃的 貢獻遠遠超過(guò)了胡塞爾本人。因此，盡管這本書(shū)有著(zhù)濃厚的內在旨趣，我亦不會(huì ) 對之進(jìn)行深入探討。―原注

供一種迥然不同的導論。然而，后來(lái)的這部著(zhù)作尚未完成，胡塞爾

便于 1938 年與世長(cháng)辭了。不過(guò)，在他去世后，大量尚存的手稿被 編輯出版為《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現象學(xué)》（The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology）—通常被簡(jiǎn)稱(chēng)為

《危機》（The Crisis）。這是一段持續了半個(gè)多世紀的緊張積極的哲 學(xué)生涯的最后一枚碩果。

埃 德 蒙 德? 胡 塞 爾（Edmund Husserl） 于 1859 年 4 月 8 日 出 生于摩拉維 亞（Moravia）的普魯斯尼 茨（Prossnitz）（今捷克共 和 國［Czech Republic］的普羅斯捷約夫［Prostejov］）。在中學(xué)時(shí) 期，他的數學(xué)成績(jì)就十分優(yōu)異，數學(xué)也成為他在大學(xué)期間攻讀的 專(zhuān)業(yè)（在學(xué)習了三個(gè)學(xué)期的天文學(xué)之后）。他最初去了萊比錫大學(xué)

（University of Leipzig），在那里通過(guò)參加一些哲學(xué)講座而與威爾海 姆?馮特（Wilhelm Wundt）有了短暫的接觸。在萊比錫期間，他 成為托馬斯?馬塞瑞克（Thomas Masaryk）的密友，后者后來(lái)成 為捷克斯洛伐克共和國（Republic of Czechoslovakia）的首位總統， 而在當時(shí)，他只是維也納大學(xué)（Vienna）哲學(xué)系弗朗茲?布倫塔 諾（Franz Brentano）的一名學(xué)生。1878 年，胡塞爾轉入柏林大學(xué)

（University of Berlin），師從數學(xué)家魏爾斯特拉斯（Weierstrass）和 克羅耐克（Kronecker）。胡塞爾證實(shí)，正是前者“喚起了我對數學(xué) 的根本依據的興趣”，從他那里，胡塞爾獲得了“我的科學(xué)進(jìn)取的 氣質(zhì)”（Schuhmann 1977，7）。1881 年胡塞爾轉入維也納大學(xué)，他 的朋友馬塞瑞克仍然住在那里。雖然胡塞爾起初仍然繼續從事著(zhù)他 的數學(xué)研究，并且提交了一篇數學(xué)博士論文，但是，他也參加了布 倫塔諾主持的哲學(xué)課程，正是布倫塔諾首次使他堅信，哲學(xué)也能夠

按照“非常嚴格的科學(xué)”精神來(lái)進(jìn)行（Schuhmann 1977，13）。這

使胡塞爾面臨著(zhù)投身于數學(xué)還是哲學(xué)的抉擇。他說(shuō)，最終促使他投 身于后者的動(dòng)力“蓄積于勢不可擋的宗教體驗之中”（同上）。于 是，胡塞爾參加了更多的由布倫塔諾主持的課程，二人最后變得 足夠親密以至于胡塞爾與布倫塔諾及其妻子共同度過(guò)了為期三個(gè) 月的暑假。在維也納期間，由于受到馬塞瑞克的影響，胡塞爾細 致地研究了《新約 》（New Testament）。1886 年，他受洗加入了福 音（路德）教派。在布倫塔諾的推薦下，胡塞爾最終離開(kāi)維也納而 轉到哈勒（Halle）大學(xué)，師從哲學(xué)心理學(xué)家卡爾?施通普夫（Karl Stumpf），于是此人開(kāi)始對胡塞爾產(chǎn)生巨大的影響。正是在哈勒期 間，胡塞爾獲得了他的首個(gè)大學(xué)聘職。在這個(gè)時(shí)期，胡塞爾的哲學(xué) 工作主要聚焦于數學(xué)哲學(xué)和邏輯學(xué)，他的第一部著(zhù)作《算術(shù)哲學(xué)》

（Philosophy of Arithmetic）于 1891 年問(wèn)世。然而，胡塞爾的哲學(xué)視域 拓展得十分迅速，在 19 世紀 90 年代末，他出版了洋洋巨著(zhù)《邏輯 研究》（Logical Investigations），這是他第一部舉世公認的經(jīng)典之作， 其涵蓋范圍遠遠超過(guò)了書(shū)名之所及，正是在該書(shū)中，胡塞爾本人看 到了現象學(xué)的“突破”（正如他在該書(shū)的第二版前言中所指出的）。

《邏輯研究》發(fā)表后不久，胡塞爾就轉到哥廷根（G?ttingen）大學(xué)， 接受了該校哲學(xué)系的一個(gè)教席。

在新世紀之初，胡塞爾陷入了一場(chǎng)深刻的哲學(xué)危機之中，盡 管發(fā)表了《邏輯研究》，但他仍然對難以為人類(lèi)關(guān)于知識的主張提 供任何正當的辯護而深感絕望。他竭力擺脫這一認識論窘境的結 果，成為他的哲學(xué)生涯中最具決定意義的轉折點(diǎn)：他變成了一名觀(guān) 念論者，信奉他所尊崇的“先驗”觀(guān)點(diǎn)。我們在本書(shū)中所主要關(guān)

注的，正是胡塞爾在其哲學(xué)生涯的這個(gè)轉折點(diǎn)之后所鉆研的哲學(xué)，

而《笛卡爾式的沉思》正是這一哲學(xué)的成熟表達。在 20 世紀的前 十年，胡塞爾沒(méi)有發(fā)表任何著(zhù)作，但是，他新發(fā)現的哲學(xué)視野從 這時(shí)起已經(jīng)在他的課程中初現端倪，最引人注目的可能當屬 1907 年的“五次講課”（Five Lectures）了 —今天以《現象學(xué)的觀(guān)念》

（The Idea of Phenomenology） 為 題 出 版， 同 時(shí) 還 有 一 系 列 相 關(guān) 的 演 說(shuō)—今天以《事物與空間》（Thing and Space）為題出版。從這個(gè) 階段開(kāi)始，胡塞爾也首次開(kāi)始對我們的時(shí)間意識的本質(zhì)進(jìn)行不懈的 研究，這個(gè)主題可能會(huì )耗盡其畢生的精力。1911 年，他在《邏各 斯》（Logos）雜志發(fā)表了題為“作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)”（Philosophy as Rigorous Science）一文，這篇文章在某種程度上具有宣言的性 質(zhì)。 然 而， 直 到 1913 年， 胡 塞 爾 的 第 一 部 全 面 詳 盡 地 表 達 他 現 在所稱(chēng)為的“先驗現象學(xué)”的著(zhù)作才與世人見(jiàn)面：這本書(shū)的題目

讓人望而生畏 —《純粹現象學(xué)和現象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念（第一卷）》

（Pertaining to a Pure Phenomcnology and to a Phenomenological Philosophy， Book one），即我們熟知的“《觀(guān)念Ⅰ》”。這是胡塞爾的成熟哲學(xué)的 首次主要表述。從那時(shí)起直至去世，胡塞爾的思想在方向上并沒(méi)有 更多根本的變化，有的只是他對他自己認為的哲學(xué)真正路徑的日益 深入的探求。在此期間，《觀(guān)念》的第二卷和第三卷也在深思熟慮 之中，而且絕大部分已經(jīng)訴諸筆端，但是它們并沒(méi)有在胡塞爾在世 期間出版。事實(shí)上，除了一兩篇文章之外，直至 1920 年代末，胡 塞爾沒(méi)有發(fā)表任何作品。然而，正如他的手稿所表明的，這個(gè)階段

（事實(shí)上，這個(gè)階段一直持續到他去世之前不久）是胡塞爾的一個(gè) 高強度的哲學(xué)活動(dòng)階段。實(shí)際上，在胡塞爾手稿中發(fā)現的著(zhù)作可謂

是他所創(chuàng )作的最重要的著(zhù)作，雖然這一點(diǎn)仍存爭議。幸運的是，這

些作品在《胡塞爾全集》系列中逐漸得以重見(jiàn)天日。我們所有人都 應該向那些負責這項仍在進(jìn)行中的工作的孜孜不倦的胡塞爾研究者 深表感激。

1916 年胡塞爾轉到弗賴(lài)堡（Freiburg）大學(xué)，接受了那里的 哲學(xué)教席，雖然在 1923 年他被邀請接受德國最負盛名的柏林大學(xué) 哲學(xué)系的教席，但他還是留在了弗賴(lài)堡，直至去世。1928 年胡塞 爾退休成為榮譽(yù)教授。在弗賴(lài)堡大學(xué)的教學(xué)生涯中，胡塞爾吸引 了一大批才華橫溢的學(xué)生，其中，他對馬丁?海德格爾（Martin Heidegger）青睞有加，寄予厚望。1927 年，兩人聯(lián)手為《不列顛 百科全書(shū)》（Encyclopaedia Britannica）的“現象學(xué)”詞條幾易草稿， 雖然最終的版本幾乎沒(méi)有顯示出一點(diǎn)兒海德格爾的影響。一年后， 海德格爾接替了胡塞爾的哲學(xué)教席，他也出版了一套胡塞爾在此前 二十年即胡塞爾的第一部著(zhù)作出版十五年之后關(guān)于時(shí)間意識的著(zhù) 作選集。然而，就在第二年，另外一本書(shū)《形式的與先驗的邏輯》

（Formal and Transcendental Logic）問(wèn)世了，胡塞爾用數月的時(shí)間就完 成了該書(shū)。此時(shí)，胡塞爾的助手路德維希?蘭德格雷貝（Ludwig Landgrebe）也在負責把胡塞爾的幾篇關(guān)于“先驗邏輯”的手稿整 理出版。這項計劃是由蘭德格雷貝通過(guò)與胡塞爾協(xié)商，按照《形式 的與先驗的邏輯》來(lái)更新并擴充手稿的，它一直持續到胡塞爾逝 世。這部著(zhù)作最終以《經(jīng)驗與判斷》（Experience and Judgment）為題 于 1939 年在布拉格（Prague）出版，然而，承辦的出版社由于德國 對捷克斯洛伐克的吞并很快就倒閉了。

雖然胡塞爾早在前一世紀就已經(jīng)皈依了基督教，然而隨著(zhù)納

粹分子勢力的抬頭，作為一名猶太人，胡塞爾的生活變得艱難不

堪。由于當地法 令，胡塞爾于 1933 年 4 月 14 日被強制休 假，驅 逐出校。雖然這條法令很快就被廢止，但是胡塞爾，這位真正 的日耳曼愛(ài)國主義者，認為這是他一生中所遭受到的最大侮辱

（Schuhmann 1977，428）。在此之后，他實(shí)際上被排斥在了學(xué)校生 活之外。而且，馬丁?海德格爾此時(shí)作為學(xué)校校長(cháng)，也斷絕了與 他的所有聯(lián)系。幾年之后，德國政府拒絕允許胡塞爾應邀去巴黎 的國際笛卡爾大會(huì )做主要發(fā)言。1937 年 8 月胡塞爾因患胸膜炎而重 病纏身。在彌留的日子里，他對照顧他的護士說(shuō)，“我作為一名哲 學(xué)家而生”，“我也將努力作為一名哲學(xué)家而死”（Schuhmann 1977，

488）。1938 年 4 月 27 日 5 時(shí) 45 分他就這樣地離開(kāi)了。弗賴(lài)堡大學(xué) 哲學(xué)系僅有一名教員哥哈特?里特（Gerhard Ritter）參加了在兩天 后舉行的胡塞爾遺體的火化儀式。胡塞爾去世以后，他的手稿被 梵 ? 布雷達神父（Fr H. L. van Breda）偷偷運出德國，在比利時(shí)的 盧汶（Leuven，Belgium）他建立了第一所胡塞爾檔案館，在那里， 分類(lèi)整理胡塞爾浩繁的哲學(xué)遺產(chǎn)。我為惠允參考那里尚未出版的胡 塞爾的資料以及在本書(shū)中引用它們而向檔案館以及檔案館主任魯道 夫?伯納特教授（Prof. Rudolf Bernet）深表謝意。

——摘自A.D.史密斯《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，廣西師范大學(xué)出版社，2022年8月

如果你想深入了解、學(xué)習胡塞爾的哲學(xué)，就離不開(kāi)對他的哲學(xué)原著(zhù)的研讀。但是，很快你就會(huì )發(fā)現，胡塞爾的原著(zhù)有多艱澀難讀。尤其是《笛卡爾式的沉思》原文論述過(guò)于言簡(jiǎn)意賅，專(zhuān)題討論所涉內容鋪陳過(guò)大，表述方式欠妥，專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)缺乏說(shuō)明，等等。這些問(wèn)題讓你迫切需要一本既能夠幫助你降低閱讀難度，又不失精準的導讀作品。本書(shū)正是基于這一目標而寫(xiě)的。

本書(shū)對《笛卡爾式沉思》進(jìn)行了全面、深入的解讀，是研究此書(shū)經(jīng)典的導讀讀本；譯文精準且通俗流暢，既適合哲學(xué)研究者閱讀，又適合普通哲學(xué)愛(ài)好者閱讀。

本書(shū)適合跟《笛卡爾式的沉思》原著(zhù)對照閱讀。本書(shū)并不是對原著(zhù)進(jìn)行逐字逐句的解讀，而是分章節，針對其中的關(guān)鍵概念、術(shù)語(yǔ)進(jìn)行闡述，所以，建議讀者先自己閱讀原著(zhù)一整章文本，然后再閱讀本書(shū)對它的分析?；蛘?，試著(zhù)仔細閱讀本書(shū)對一章的分析，然后再看對應的原著(zhù)。

哲學(xué)的“理念”

我所寫(xiě)的是關(guān)于現象學(xué)的一個(gè)發(fā)現，而不是發(fā)明，因為，雖然胡塞爾能夠直率地把這樣一門(mén)現象學(xué)稱(chēng)為某種新事物，但他并不把它視為傳統哲學(xué)的替代品，而是說(shuō)，套用黑格爾（Hegel）的慣用語(yǔ)，（西方）哲學(xué)傳統“達到了它自身的真理”。正如胡塞爾本人所表述的，先驗現象學(xué)是先前所有真正哲學(xué)的“神秘的思慕”（secret longing）。它構成了理念——在哲學(xué)從古希臘人那里誕生之初起，它就一直支配著(zhù)哲學(xué)——之實(shí)現的最終成就?！袄砟睢保↖dee）是《笛卡爾式的沉思》（甚至普遍地在胡塞爾的諸多著(zhù)作）中頻頻出現的一個(gè)詞，它是如此的簡(jiǎn)潔，以至于胡塞爾有時(shí)會(huì )把它清楚地表述為“康德意義上的一個(gè)理念”。它是一個(gè)調節性的（regulative）理念：它指引我們朝向一項沒(méi)有終點(diǎn)、沒(méi)有盡頭的事業(yè)，雖然我們具有關(guān)于進(jìn)步的確定認知。它極易被視為一種理想。胡塞爾認為，哲學(xué)當前正處于分崩離析的狀態(tài)之中，這是因為，誕生于古希臘、并由笛卡爾所復興的哲學(xué)的指導性理念已經(jīng)失去其強大生命力。先驗現象學(xué)的“新穎之處”（newness）就在于它前所未有的徹底性，因此，我們才決心由這個(gè)基本理念來(lái)引導。在胡塞爾看來(lái)，唯有這個(gè)理念才能支配應被稱(chēng)為哲學(xué)式的那種生活。

胡塞爾的《笛卡爾式的沉思》的副標題是“現象學(xué)導論”；他轉向觀(guān)念論之后（前言曾提及）的第一部重要著(zhù)作的副標題是“純粹現象學(xué)通論”（General Introduction to a Pure Phenomenology）；他最后一部未竟的重要著(zhù)作——《危機》的副標題是“現象學(xué)哲學(xué)導論”（An Introduction to Phenomenological Philosophy）；他也把《形式的與先驗的邏輯》視為一部導論。這些向世人介紹先驗現象學(xué)的反復嘗試不僅表明了胡塞爾對其早期成就的不滿(mǎn)，更為重要的是，它們表明了先驗現象學(xué)自身的一個(gè)本質(zhì)特征。與進(jìn)行細致的現象學(xué)工作的難度旗鼓相當的，首先就是達到先驗現象學(xué)視角的那一難度。正如胡塞爾屢次指出的，真正的哲學(xué)探討（Philosophizing）是非自然的活動(dòng)。在我們所有的非哲學(xué)式的生活中——不僅在我們所有的“日?！被顒?dòng)中，而且在所有的科學(xué)進(jìn)取中——我們考察世界中的諸多對象，確定它們的特性及實(shí)在性（reality）（或實(shí)在性的缺失）。在這樣一種生活中，正如胡塞爾所表述的，我們被“轉托”或“奉獻”給了世界。我們所有的關(guān)注點(diǎn)與活動(dòng)都被“客觀(guān)地”指引。正如我們將在關(guān)于第一沉思的考察中看到的，先驗現象學(xué)涉及一種興趣轉換——遠離世界，轉而朝向這個(gè)世界得以在其中向我們呈現自身的我們自己的意識生活。精神焦點(diǎn)的這種重新定向并不是在心理學(xué)領(lǐng)域打轉，因為心理學(xué)所關(guān)注的也是世界中的存在者：只不過(guò)它是有選擇地對這些存在者的某個(gè)領(lǐng)域或層面，即“精神的”或“心理的”領(lǐng)域或層面充滿(mǎn)興趣。先驗現象學(xué)的根本新穎之處在于，它聲稱(chēng)發(fā)現了一個(gè)全新的存在領(lǐng)域（realm of being）——正如胡塞爾在《觀(guān)念Ⅰ》中所說(shuō)的，這個(gè)領(lǐng)域“此前從未被界定”——以及考察這個(gè)全新主題的全新方法。在介紹先驗現象學(xué)的過(guò)程中所面臨的大量困難恰恰在于，如何使人們甚至只是覺(jué)察到這個(gè)嶄新的探詢(xún)領(lǐng)域，特別是因為它很容易被簡(jiǎn)單地誤解為我們所熟悉的心理學(xué)領(lǐng)域。通觀(guān)《笛卡爾式的沉思》全書(shū)，讀者會(huì )注意到，胡塞爾在許多地方都提到了“開(kāi)始哲學(xué)家”（beginning philosophers）。這并不是他的聽(tīng)眾的本質(zhì)反映。相反，這部著(zhù)作最早是向法國的一些頂級知識分子的小群體講授的。問(wèn)題在于，我們所有人，包括胡塞爾，都是逐漸掌握這個(gè)嶄新的探詢(xún)領(lǐng)域的開(kāi)始者，探詢(xún)他將稱(chēng)為的“先驗意識”或“先驗主體性”。

事實(shí)上，胡塞爾認為，開(kāi)端或創(chuàng )始的概念對于理解哲學(xué)自身的本質(zhì)非常重要。在他對哲學(xué)史的最為廣泛的論述中——這些論述在他寫(xiě)作《笛卡爾式的沉思》的前幾年所發(fā)表的一些演說(shuō)中逐漸成形，那些演說(shuō)現在匯編于Erste Philosophie（“第一哲學(xué)”）的第一部分——胡塞爾說(shuō)，有三個(gè)偉大人物憑恃其重要性而向他突顯出來(lái)：“雙子星”蘇格拉底/柏拉圖（Socrates/Plato）和笛卡爾（Descartes）。在當前的語(yǔ)境中，具有重要意義的是，他把這三個(gè)人遴選出來(lái)作為哲學(xué)領(lǐng)域的“最偉大的開(kāi)始者”。胡塞爾把先驗現象學(xué)視為“正確的、真正的第一哲學(xué)的初步成就”；“第一哲學(xué)”是“一門(mén)開(kāi)端哲學(xué)”，是關(guān)于哲學(xué)“開(kāi)端的科學(xué)學(xué)科”（EPⅠ，6—8）。我們不能與哲學(xué)的開(kāi)端分離，因為哲學(xué)不能與任何一套結論或者學(xué)說(shuō)相同一，而只能與它如何發(fā)端，與它的開(kāi)端精神，以及那一開(kāi)端作為“生命力”緣何能夠長(cháng)久不衰相同一（試比較CM，44）。哲學(xué)并不是一套學(xué)說(shuō)，因為它本質(zhì)上是倫理生活的某種形式。要理解這樣一種生活，我們就需要看看它是如何被激發(fā)出來(lái)，如何得以產(chǎn)生的。

胡塞爾所謂的哲學(xué)“原創(chuàng )建”（primal establishment）或“原構建“（primal institution/Urstiftung）可以在希臘人那里發(fā)現端倪，尤其是蘇格拉底和柏拉圖。它始于前面提到的那種“理念”，確切地講，這種理念是作為普遍知識的真正科學(xué)的理想概念。這里所探討的普遍性具有兩方面的意義：一方面是指這些關(guān)注現實(shí)整體的知識，另一方面是指可被任何有理性的人所接受的具有約束力的知識。而且，這第二個(gè)特征意味著(zhù)，這樣的科學(xué)應該既建立在絕對洞見(jiàn)（absolute insight）之中，又通過(guò)絕對洞見(jiàn)獲得發(fā)展，從而可以被絕對地證明其正當性。正如胡塞爾在《邏各斯》雜志發(fā)表的那篇文章——它是胡塞爾在“先驗轉向”之后首次發(fā)表的哲學(xué)宣言——所指出的，哲學(xué)的“理念”是“嚴格科學(xué)”的理念。對這個(gè)規定了何為哲學(xué)家的理念的忠誠，就是對理性生活的忠誠，因為“哲學(xué)不是別的，而是徹徹底底的［理性主義］”（Crisis，273［338］）。 在一定意義上講，嚴格意義上的哲學(xué)并不是這種通過(guò)洞見(jiàn)而徹底實(shí)現的普遍的、可以絕對證明其正當性的知識（那種徹底性是不可能的，因為哲學(xué)包含著(zhù)無(wú)限的任務(wù)），而是在它的每個(gè)步驟中都可以達到絕對成功的可靠方法。這將是哲學(xué)的“最終創(chuàng )建”（Endstiftung）（同上，73［72］），與之相關(guān)，胡塞爾甚至能夠談到注定只能成為哲學(xué)的先驗現象學(xué)（CM，67）。一個(gè)人若想作為介于這兩點(diǎn)之間的哲學(xué)家而存在，就要在他那渴望著(zhù)從蘇格拉底/柏拉圖那里發(fā)現的普遍洞見(jiàn)的理智生活中，努力實(shí)現一次“重建”（Nachstiftung），從而正如胡塞爾在別的地方談到的，與蘇格拉底/柏拉圖一起成為哲學(xué)的“共同開(kāi)始者”（EPⅠ，5）。因此，甚至是日常意義上的哲學(xué)開(kāi)始者，也一定要通過(guò)他們自身的洞見(jiàn)而被引導著(zhù)去重建先前所發(fā)現的真理，從而在他們自身重建哲學(xué)的真正開(kāi)始者。

哲學(xué)作為在方法論上加以澄清的、向絕對知識的理想前進(jìn)的嘗試，顯然必須是系統的。但是在哲學(xué)的源起上，胡塞爾拒絕把“系統的”柏拉圖與“倫理的”的蘇格拉底截然分開(kāi)。因為絕對知識的理想就是某一種類(lèi)的生活為它自身所設定的那個(gè)目標。因此，我們能夠像根據哲學(xué)目標的本質(zhì)那樣，在很大程度上根據哲學(xué)動(dòng)機的本質(zhì)來(lái)刻畫(huà)哲學(xué)的特征。哲學(xué)生活的首要特征就是自身負責（self-responsibility）。正如胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》的第一節中所說(shuō)的，“哲學(xué)純屬哲學(xué)家個(gè)人的事情。它必須作為他的智慧，作為他自身獲得的日趨普遍的知識而出現，從最初開(kāi)始乃至每一步，他都能夠憑借自己的絕對洞見(jiàn)而對這種知識負責”（44）。事實(shí)上讀者將會(huì )發(fā)現，提及責任的論述散見(jiàn)于《笛卡爾式的沉思》的全書(shū)中。在某一處，他談到了哲學(xué)家的徹底性有必要成為“一項現實(shí)行動(dòng)”（50）。當然，我們所探討的責任最初是一種理智責任，即凡事都只能滿(mǎn)足于“洞見(jiàn)”。蘇格拉底的方法是“不厭其煩地自身反思與徹底評價(jià)”的方法，是“完全澄清”的方法，它導致了“通過(guò)完全的自明性而原初地產(chǎn)生”的知識（EPⅠ，9—10）。哲學(xué)的自身負責就是絕不接受你本人并未證實(shí)的知識的那種責任。它只要求“普遍的自身反思”，只要求“意志決斷把一個(gè)人全部的人格生活形成普遍自身負責的生活的綜合統一體；與之相關(guān)，也把人自身形成真正的‘我’自由的、自律的‘我’，這個(gè)真正的自由的自律的我試圖實(shí)現其天賦理性，試圖實(shí)現忠實(shí)于他自身”（Crisis，272[338]）。正如胡塞爾繼續談到的，這種理性是“恒常運動(dòng)中的‘自身闡釋’的理性”。事實(shí)上，胡塞爾認為，先驗現象學(xué)最終只是以絕對的自身闡釋為特征（CM，97）。哲學(xué)就是絕對的誠實(shí)。

洞見(jiàn)這個(gè)概念已經(jīng)開(kāi)始作為胡塞爾哲學(xué)視野的核心出現了，他將以他自己的風(fēng)格、以一種我們稍后就會(huì )研究的方式來(lái)清楚地闡明它。作為預備性的工作，我們可以把它與“信念”（doxa）做一番比較。信念是純粹的意見(jiàn)，我們只是基于信任而接受了它，但內心中卻沒(méi)有對它進(jìn)行審查或澄清：簡(jiǎn)言之，就是偏見(jiàn)。盡管這種信念是日常生活所不可或缺的，但是由于它的典型的模糊性和較之于既定文化的必然相對性，它是可以被質(zhì)疑的。事實(shí)上，胡塞爾把認識論的素樸性（na?veté）看作是“懷疑主義之刺”（prick of scepticism）造成的對哲學(xué)的讓步（EPⅡ，27）。他把蘇格拉底與柏拉圖描繪為智者們（胡塞爾把智者看作是懷疑論者）的反對者；把笛卡爾描繪為試圖答復后來(lái)的形形色色懷疑主義思想流派的人物；而他本人在20世紀前十年向先驗現象學(xué)的轉向本身，就是被有關(guān)知識可能性的懷疑論的擔憂(yōu)所激發(fā)的，正如1907年的“五次講課”所清楚表明的。懷疑主義腐蝕了人類(lèi)精神，它不僅敗壞了理智生活，而且敗壞了一切道德的和精神的價(jià)值。然而，通過(guò)懷疑一切關(guān)于知識的主張，通過(guò)使與知識本身的可能性及其普遍性的內在目標相適應的真正的哲學(xué)視角成為可能，懷疑主義完成了它的使命。一旦人類(lèi)精神被驅逐到哲學(xué)之中，并決定贊成以科學(xué)理念為指引的理性生活，那么，人類(lèi)存在就達到了一個(gè)新的水平。正如胡塞爾在晚期的一個(gè)文本中所說(shuō)的，“哲學(xué)的理性代表了人性及其理性的一個(gè)新階段。但是，這個(gè)以無(wú)限任務(wù)為目標的理想規范所指導的人類(lèi)存在的階段，這個(gè)從屬于永恒的種（sub specie aeterni）的存在的階段，只有通過(guò)絕對普遍性才能成為可能，這一普遍性恰恰從最初開(kāi)始就包含在哲學(xué)的理念之中”（Crisis，337—338[290]）。

哲學(xué)的理念以及它所蘊含的能夠進(jìn)行哲學(xué)思想、能夠遵循理性的絕對要求的人類(lèi)的理念，并不是在抽象的人性中產(chǎn)生的：它有特定的歷史起源，它只有通過(guò)特定的傳統才能保持鮮活（或者暫時(shí)停滯）。哲學(xué)的理念應該是我們的興趣所在，因為那個(gè)傳統正是我們的傳統。哲學(xué)的誕生決定了“歐洲文化發(fā)展的本質(zhì)特征和命運”（EPⅠ，17）；它是“歐洲精神本身的……目的論開(kāi)端”（Crisis，72[71]）。哲學(xué)并不把自身局限在學(xué)院的叢林中。作為人類(lèi)精神的轉變，作為人類(lèi)向更高的生存層次的攀升，哲學(xué)將通過(guò)它所真正生存于其中的文化而引發(fā)共鳴，甚至改變這種文化?！翱茖W(xué)把自己的觸角延伸到生活的方方面面，在每處科學(xué)繁榮或者被認為是繁榮的地方，都要求科學(xué)作為最終的規范性權威的重要意義?！保‥PⅠ，17）哲學(xué)如此顯著(zhù)地改變著(zhù)人類(lèi)，至少是歐洲人，以至于只有在理性生活作為統一的、指導性力量繁榮興盛，并把人類(lèi)改變?yōu)椤澳軌蛟诮^對理論洞見(jiàn)的基礎上做到絕對的自身負責的新人類(lèi)”的地方，哲學(xué)文化的任何相繼階段才是完整的、強健的（Crisis，329[283]）。毋庸贅言，歐洲人的歷史從來(lái)就不是清晰可辨的理性展開(kāi)史。哲學(xué)隨著(zhù)洞見(jiàn)而產(chǎn)生；但是隨著(zhù)在傳統中的代代承繼，它能夠并且確實(shí)成為教條。通過(guò)原初的明晰性而獲得的真理“積淀下來(lái)”：它們像很多財物一樣被我們一代又一代地傳承下來(lái)，然而我們卻根本沒(méi)有重新經(jīng)歷使它們作為真理而產(chǎn)生的關(guān)于洞見(jiàn)的體驗，而真理的“本真”意味只能在這種體驗中被發(fā)現。 于是，哲學(xué)自身就能夠轉變成為那種與其最初源起相對立的“偏見(jiàn)”。然而，這就是哲學(xué)之死。當哲學(xué)死去，它曾經(jīng)彌漫于其間的整個(gè)文明也會(huì )身染重恙。胡塞爾建立先驗現象學(xué)，以之為原初生機勃勃的哲學(xué)精神的新星，就是要與他所看到的西方文化的重恙相對抗。胡塞爾相信，這一重恙直接歸咎于哲學(xué)的迷途，它失去了與其充滿(mǎn)生機活力的源頭或“原創(chuàng )建”的聯(lián)系。正如《笛卡爾式的沉思》的導論本身所表明的：“在當前哲學(xué)的四分五裂”之中，在哲學(xué)家們缺乏“基本信念的共性”之中，在“偽報告和偽批判，煞有介事地進(jìn)行哲學(xué)探討——這種探討根本不能向人們證明以責任意識來(lái)進(jìn)行的相互學(xué)習——的徒有其表”之中，胡塞爾看到了這種迷失的明顯表現（46）。

胡塞爾認為，這種哲學(xué)墮落的直接后果就是假想的所謂“實(shí)證科學(xué)”脫離于哲學(xué)。讀者將會(huì )注意到，當胡塞爾討論“原創(chuàng )建”的時(shí)候，他淡然地提到了“哲學(xué)”與“科學(xué)”。在《笛卡爾式的沉思》的第一頁(yè)，胡塞爾就指出，笛卡爾認為所有形形色色的科學(xué)都“只是一門(mén)無(wú)所不包的科學(xué)的非獨立的環(huán)節，這門(mén)科學(xué)就是哲學(xué)。只有在哲學(xué)的系統統一性當中，各門(mén)科學(xué)才能發(fā)展成為真正的科學(xué)”（43）。然而，這不僅僅是笛卡爾的觀(guān)點(diǎn)，也是胡塞爾的觀(guān)點(diǎn)，因為它是哲學(xué)的“原創(chuàng )建”的主要部分——這一次，特別是由柏拉圖來(lái)完成的。系統地探求普遍有效真理的“理念”最先出現；而任何“實(shí)證”科學(xué)都只是這一哲學(xué)視角在特定現實(shí)領(lǐng)域的“局部”應用。然而，在19世紀的發(fā)展過(guò)程中，實(shí)證科學(xué)作為假想的自律的學(xué)科而與哲學(xué)分道揚鑣。由此導致的后果之一就是，這些“科學(xué)”喪失了“在絕對洞見(jiàn)的基礎上——在這個(gè)洞見(jiàn)之后，任何人都不可能回溯半步——存在于其完全的、終極的奠基之中的那種科學(xué)的真確性”（44）?；厮葸^(guò)去亦成為哲學(xué)家的幻想。但是，這意味著(zhù)這些科學(xué)不再是真正科學(xué)的表達，正如胡塞爾反復指出的，在關(guān)于各種各樣的科學(xué)甚至諸如物理學(xué)和數學(xué)這樣“不容置疑的”科學(xué)的“基礎”的含糊性與爭論之中，失敗實(shí)際上是顯而易見(jiàn)的（譬如，179）。更為重要的后果是，“科學(xué)”不再絲毫具有人的意味?！爸蛔⒅厥聦?shí)的科學(xué)造就了只注重事實(shí)的人?！焙麪柪^續談到，這種實(shí)證科學(xué)

恰恰在原則上排斥了人類(lèi)……所發(fā)現的一個(gè)亟待解決的問(wèn)題：人的全部存在的有意義或無(wú)意義問(wèn)題。這些對于人類(lèi)來(lái)說(shuō)如此普遍與必然的問(wèn)題，難道不需要基于合理洞見(jiàn)進(jìn)行普遍的反思與回答嗎？它們歸根結底認為，在與人類(lèi)以及非人類(lèi)的周?chē)澜绲南嗵幹?，人是自由的、自決的存在，他有能力自由地合理地塑造他自身以及周?chē)澜??？茖W(xué)對于理性與非理性，或作為這種自由的主體的我們人類(lèi)，究竟應該說(shuō)些什么呢？

（Crisis，4[6]）

胡塞爾認為，先驗現象學(xué)的作用就是通過(guò)真正哲學(xué)的“終極創(chuàng )建”來(lái)拯救失落的歐洲文明，這種創(chuàng )建將通過(guò)重申“已經(jīng)遺失的哲學(xué)責任的徹底性”（47）來(lái)為“我們的時(shí)代注入生命力”（45）。如果胡塞爾在他畢生工作完結的半個(gè)多世紀之后的今天仍然在世，那么，他將會(huì )黯然神傷。

——摘自A.D.史密斯《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，廣西師范大學(xué)出版社，2022年8月